15. Маханидана Сутта

Беседа Будды и Ананды о взаимообусловленном возникновении страдания

Однажды Ананда с удивлением сказал Будде о том, что хотя учение о ниданах (звеньях цепи взаимообусловленного возникновения страдания) глубоко и трудно, но он, Ананда, понимает его так ясно, как только возможно понимать. В ответ, Будда предостерегает Ананду: не говори так, ведь непонимание этого учения делает умы людей запутанными и беспокойными (не стоит обольщаться достигнутым пониманием, нужно стремиться проникнуть мыслью ещё глубже). Затем Будда углублённо наставляет Ананду в Учении о ниданах:

Старение и смерть

Если бы не было рождения ни в телах богов, ни духов, ни демонов, ни людей, ни животных, то не возможно было бы нигде найти старение и смерть. Поэтому рождение является причиной старения и смерти.

Рождение

Если бы не было влечения к существованию ни в одном из миров: ни в мире Чувств, ни в мире Форм, ни в мире Без Форм, то не было бы и рождения. Поэтому влечение к существованию является причиной рождения.

Влечение к существованию

Если бы не было возбуждения сознания ни одного вида: ни возбуждения чувств, ни возбуждения от заблуждений, ни возбужденного (желаниями) следования ритуалам и обрядам, ни возбуждения сознания верой в «я», то откуда взяться влечению к существованию? Поэтому возбуждение сознания – причина влечения к существованию (при объяснении причины влечения к существованию используется термин упадана, перевод которого вызывает ряд вопросов. Обычный перевод – привязанность, цепляние – в некоторой степени противоречит буквальному смыслу «топливо». В данном тексте мы трактуем упадана как «возбуждение сознания» (воспламенение желаниями)).

Возбуждение сознания

Если бы не было тричной жажды, откуда бы взялось возбуждение сознания? Без жажды к чувственным переживаниям, и без жажды их продления, и без жажды забвения, не было бы ни одного из видов возбуждения сознания. Поэтому троичная жажда – причина возбуждения сознания.

Троичная жажда

Если бы не было погружённости (сознания) в восприятия глаза, уха, языка, носа, тела и интеллекта, то откута бы взялась жажда? Поэтому погружённость в восприятия – это причина жажды.

Дополнительная цепочка мысли, описывающая результаты жажды

Будда описывает Ананде ещё одну цепочку мысли, исследование которой также приводит к пониманию порочности погружённости в восприятия. Это описание замечательно тем, что Будда показывает, как суть учения о взаимообусловленном происхождении страдания может выражаться совершенно различными цепочками мыслей. Мы можем видеть, что учение о взаимообусловленном возникновении страдания является необычайно гибким аналитическим методом, не ограниченным основной цепочкой размышления о 12-ти ниданах.

В дополнительной цепочке Будда начинает исследование с неблагого поведения, когда люди берут в руки палки и ножи; испытывают враждебность; затевают ссоры и споры; наносят оскорбления, клевещут и лгут. Описанное (агрессивное) поведение не возникало бы, если бы не было страха потерь и собственнических чувств. Страх потерь и собственнические чувства возникают на основе привязанности и страсти. Привязанность и страсть возникают в результате ложной уверенности (в необходимости обладания). Ложная уверенность возникает из стремления к обладанию и получения опыта обладания. Стремление к обладанию и опыт обладания возникают из троичной жажды и погружённости в деятельность чувств.

Рассмотрев эту цепочку, Будда вновь приводит Ананду к выводу о том, что зависимость сознания от чувств является причиной страдания. Если в первой цепочке следствиями зависимости от чувств предстают старение и смерть, то во второй – неблагое поведение, ведущее к перерождению в низших сферах.

Предел аналитического исследования

Возвращаясь к основной цепочке нидан, Будда поясняет: зависимость сознания от чувств обусловлена касанием (контактом) органов чувств с объектами восприятия, а касание зависит от соединения имени и формы. Соединение имени и формы зависит от сознавания «Я», а сознавание «Я», в свою очередь, зависит от имени-формы.

Ананду, который в начале беседы полагал себя уже владеющим учением о ниданах, ждёт новое удивление: Будда объясняет ему, что взаимообусловленное возникновение имени-формы и сознавания «Я» – это предел аналитического исследования. До этой степени можно различать, как кто-то родился, состарился, умер и переродился. До этой степени имеется путь описаний всего вращающегося колеса самсары, состоящего из имени-формы вместе с сознаванием «Я».

Представления о «Я» и избегание представлений о «Я»

Те люди, которые представляют своё «Я», всегда определяют его на двух основаниях: 1) наличия или отсутствия формы; 2) конечности или бесконечности. Так, некто может говорить о своём «Я», как о имеющем форму и конечном, имеющем форму и бесконечном, не имеющем формы и конечном, не имеющим формы и бесконечном. Кроме этого, этот человек может помышлять о том, что он уже обладает таким «Я», или будет, при некоторых условиях, обладать им в будущем. Все эти определения и мысли основаны на привязанности к имени-форме; они, утверждая или отрицая, указывают на имя-форму и не выходят за пределы круговерти самсары. Как же избегают представлений о «Я»? Избежать представлений о «Я» можно, не связывая себя определениями его, как обладающего формой или не обладающего формой; не связывая себя конечным или бесконечным представлением, ни в настоящем времени, ни в некоем будущем.

«Я» и чувство

Если некто выскажет суждение о том, что «Я» – это чувство, то нужно спросить: «есть три вида чувств: приятное, неприятное и нейтральное. Какое именно из них является подлинным «Я»? Если бы какое-то из них обладало «Я», то это «Я» исчезало бы с появлением нового чувства. Стало быть нет никакого постоянного «Я» – чувства».

Если предположить, что «Я» – это не чувство, то спрашивается: когда нет ничего чувствуемого, может ли в этом состоянии возникнуть идея «Я есть»? И поскольку это невозможно, то и идея о некоем «Я», которое не является чувством, ошибочна (если предположить, что «Я» – не чувство, а тот, кто чувствует, то должна быть в нём часть, воспринимающая чувство, и часть, являющаяся не-чувством. Тогда для каждой из предполагаемых частей этого «Я» можно сделать заключение о невозможности их постоянства и независимого существования).

Поэтому, — объясняет Будда Ананде, не цепляясь за подобные представления и обоснования «Я», созерцатель не взволнован. Не будучи взволнованным, он достигает ниббаны.

Такой созерцатель знает и видит (истину о разрушении страдания), но не говорит ни: «Татхагата существует после смерти»; ни: «Татхагата не существует после смерти»; ни «Татхагата существует и не существует после смерти»; ни «Татхагата ни существует, ни не-существует». Этот созерцатель знает пределы языка и обозначений, пределы круговерти самсары.

Виды сознавания

Ананда получает также объяснение семи видов и двух (дополнительных) сфер сознавания:
1) сознавание существ, чьи тела и восприятия отличаются друг от друга; такими существами являются люди, некоторые боги и жители низших сфер;

2) сознавание существ, которые различны в телах, но подобны в восприятиях; таковы божества первой джханы, находящиеся в свите Брахмы;

3) сознавание существ, подобных в телах, но различных в восприятиях; таковы божества лучезарного сияния;

4) сознавание существ, подобных качествами тела и подобных качествами восприятий; таковы прекрасные божества;

5) сознавание существ, полностью преодолевших восприятия форм; в их восприятиях нет противостояния и разделения; они пребывают в безграничности пространства;

6) сознавание существ, полностью поглощённых самим сознаванием; они пребывают в безграничном сознавании;

7) сознавание существ, полностью исчерпавших веру в реальность чего бы то ни было; они пребывают в пустоте;

Кроме этих семи видов сознавания выделяются две сферы: сознавание несуществования и сознавание ни существования, ни не-существования (семь видов сознавания можно отнести к двум недостающим в списке сферам: 1-4 виды сознавания к сфере существования; 5-7 – к сфере и существования и не-существования).

Освобождение путём умозаключения и путём прямого опыта

Будда объясняет Ананде, что опытный, искушённый созерцатель, понимает опасности и качества каждой разновидности сознавания, он избегает привязанности к наслаждениям каждой из сфер. Такой созерцатель называется освобождённым благодаря умозаключению.

Когда созерцатель, свободный, не связанный, по своему желанию входит в ту или иную сферу или вид сознавания, в любом порядке, пребывает в них столько, сколько считает нужным, и так же свободно покидает их, то он, уничтожив все пятна возбуждения (загрязнения) собственного ума, называется тем, кто достиг освобождения путём прямого опыта.

Нет никакого пути освобождения выше единства этих двух путей, — говорит Будда. Ананда радуется этим глубоким наставлениям, поскольку он видит то, что было скрыто от него ранее в Учении о ниданах: освобождение ума, лежащее за пределами определений «Я» и фиксации на тех или иных опытах сознавания.

Владимир Пяцкий и Смадар Пяцкая